Один из восьми детей ремесленника-ткача, жившего в саксонской деревне Рамменау, Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) провел детские и юношеские годы в большой нужде. Лишь счастливая случайность помогла ему закончить школу и поступить в университет: местный помещик обратил внимание на исключительную память деревенского мальчика (способного слово в слово пересказать проповеди пастора) и стал выделять средства для его обучения. Фихте учился на теологических факультетах вначале Иенского, а затем Лейпцигского университетов, особое внимание уделяя философии, литературе, юриспруденции. Со смертью помещика прекратились получаемые Фихте денежные субсидии, и он заканчивал университетское образование в чрезвычайно трудных материальных условиях у него не нашлось денег даже на оплату права сдавать выпускной экзамен.

От открывшейся перед ним карьеры пастора с ее обеспеченным существованием Фихте отказался, что свидетельствует о том, что в университетские годы он испытал влияние свободомыслия и начал становиться на его стезю. В течение ряда лет Фихте зарабатывал себе на жизнь домашним учительством, проживая преимущественно в швейцарском городе Цюрихе. Известие о начале революции во Франции взбудоражило Фихте, и он поспешил вернуться на родину. Прибыв в 1790 г. в Лейпциг, Фихте, однако, не нашел там условий для того, чтобы практически осуществлять захватившие его революционные идеалы. Но именно в это время он осознал факт начатой в Германии трудами Канта философской революции и вскоре стал одним из ее ведущих участников.

В 1791 г. Фихте отправился в Кенигсберг, чтобы побеседовать с Кантом, который, однако, встретил поначалу своего нового поклонника холодно, а тот в свою очередь испытал разочарование от кантовских лекций, найдя их “снотворными” . Отношение Канта резко изменилось к лучшему, когда он прочел срочно написанный Фихте за несколько недель “Опыт критики всякого откровения” . Похвалив эту работу, созвучную кантовской критике теологии. Кант помог опубликовать ее в 1792 г. Анонимно изданную работу, имевшую успех, сочли написанной Кантом. Он раскрыл имя автора, и Фихте сразу стал знаменитостью, в которой увидели достойного продолжателя и преемника Канта.

Но прошло еще несколько лет, прежде чем Фихте основательно заявил о себе как философ, притом оригинальный, самостоятельный. В значительной степени дальнейшая философская активность Фихте была стимулирована событиями французской революции, за которой он наряду со многими другими немецкими интеллектуалами следил с сочувственным вниманием: В двух изданных в 1793 г. анонимных брошюрах Фихте решительно выступил в поддержку высшего, якобинского этапа этой революции, который отпугнул от нее в Германии немало бывших приверженцев. Довольно быстро осознав, что подобные публикации сами по себе мало воздействуют на немецкое общественное мнение и не ведут к изменению социально политических порядков в Германии, Фихте обращается к философии как средству изменения общественного сознания, а через него — и общественного бытия. Кантовскую философию в ее наличной форме Фихте не считает подходящей для решения названной задачи, и в этих условиях у него возникает замысел основательного преобразования этой философии, устраняющего в ней к тому же те теоретические изъяны, которые были выявлены ее критиками. Свой вариант “критической” философии Фихте назвал “наукоучением” и в начале 1794 г. ознакомил с его основными положениями своих цюрихских знакомых.

По предложению Гёте, являвшегося с 1775 г. министром правительства герцогства Саксен-Веймарского, Фихте был приглашен на должность профессора философии Иенского университета. Его лекции о “наукоучении” вызвали громадный интерес студентов и всего образованного общества Иены, которая наряду со столичным городом — Веймаром — стала в 90-е годы крупнейшим культурным (прежде всего философским) центром Германии. Однако в 1799 г. Фихте счел себя вынужденным покинуть университет и вообще Йену из-за так называемого спора об атеизме.

Суть дела заключалась в том, что в 1798 г. в редактируемом - Фихте “Философском журнале” была опубликована статья немецкого мыслителя Фридриха Карла Форберга, который сводил религию к нравственному поведению людей и с этой точки зрения отвергал бытие бога. Хотя этой статье Фихте предпослал выражение своего убеждения в существовании бога (доказываемого, по его мнению, реальностью “морального миропорядка” ) , его стали обвинять в поддержке атеизма. Веймарские власти, поставленные перед необходимостью реагировать на эти обвинения, собирались ограничиться негласным “внушением” Фихте. Однако он при свойственной ему бескомпромиссности не пожелал признать себя ни в малейшей степени виновным. Поборник свободы слова, Фихте, несмотря на угрозу публичного выговора, публикацией двух своих резких статей сделал инцидент достоянием гласности, вдобавок придав ему политическую остроту. Фихте заявил, что посредством несправедливых обвинений в атеизме его преследуют, в сущности, за свойственные ему демократизм и “якобинство” . На последовавший за этим выговор Фихте ответил уходом в отставку. В отличие от Канта, оказавшегося пятью годами ранее в сходной ситуации, Фихте отказался признать за властями право осуждать неугодные теологам воззрения философов. Выговор, сделанный Фихте, еще раз ярко показал решимость властей не допускать в немецких университетах проявлений иррелигиозного свободомыслия со стороны философов, что вынуждало профессоров философии еще и в XIX в. демонстрировать свою лояльность по отношению к религии и воздерживаться от выражения атеистических взглядов.

На несколько лет Фихте обосновался в Берлине, где читал частные лекции и публиковал новые произведения, ^лавным образом по социально- историческим вопросам. С начала XIX в. начала развертываться критика “наукоучения” со стороны Шеллинга, которого Фихте ранее считал верным сторонником своей философии, и Гегеля. Под влиянием этой критики Фихте приступил к преобразованию “наукоучения” , которое фактически оказалось его постепенным разрушением, отказом от ряда кардинальных его положений. Философский авторитет Фихте оставался, впрочем, значительным до конца его дней.

В 1805 г. Фихте читал лекции в Эрлангенском, а в 1806 г. в Кёнигсбергском университетах. Новая война-с Францией, закончившаяся сокрушительным поражением прусских войск в октябре 1806 г. подписной и Ауэрштедтом, привела к оккупации Пруссии - наполеоновскими войсками и к временно закрытию по этой причине немецких университетов. Фихте вернулся в Берлин и с немалым риском для себя выступил с публичными “Речами к немецкой нации” (вскоре они были напечатаны) , в которых призывал соотечественников к духовному возрождению, политическому объединению и обретению национальной независимости. Отсутствие репрессий со стороны оккупационных властей можно объяснить, видимо, во-первых, тем, что Наполеон не был склонен вообще видеть в философах серьезных политических противников, а во-вторых, его намерением превратить Пруссию в своего союзника. В “Речах...” Фихте наряду с бесспорно прогрессивными идеями национального объединения и освобождения содержалось также шовинистическое возвеличение немцев как некоего “избранного” народа, который должен духовно возглавить все европейские нации спасти их “от внутреннего разложения и надвигающегося упадка” .

При учреждении в 1810 г. Берлинского университета Фихте, несмотря на его нежелание, был назначен деканом философского факультета, а два года спустя, был избран ректором университета; но этот пост он занимал совсем недолго. После того как прусский король Фридрих-Вильгельм III выделил часть своих вооруженных сил для включения их в “великую армию” Наполеона, готовившуюся к походу на Россию, Фихте весной 1812 г. был уволен в отставку.

Разгром наполеоновской армии в России и последовавшее за этим вступление Пруссии в новую антифранцузскую коалицию европейских держав привели к восстановлению положения Фихте. Он снова выступает с патриотическими речами в поддержку освободительной войны. Фихте записался в ополчение, а его жена ухаживала за ранеными. В госпитале она заразилась тифом. Тяжело переболев им, она стала поправляться. Однако в это время болезнь передалась Фихте, и он скончался от нее в конце января 1814 г.

Находясь при смерти, Фихте испытывал моральное удовлетворение оттого, что борьба против иноземного владычества, которой он отдал столько сил и в известном смысле даже жизнь, увенчалась успехом.

Гейне, указывая на трудности освещения философии Фихте, видел их в том, что “предметом рассмотрения должен кроме книги явиться и человек” , потому что “у этого человека мысль и воля составляют одно целое, и в таком величественном единении воздействуют они на современность” (3.6.108) .

С ранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная, и практическая активность стала для него важнейшим жизненным принципом. В 1790 г., сообщая в письме к невесте о своем нежелании ограничиться обычной для “ученого сословия” чисто теоретической деятельностью, Фихте писало своем намерении “не только мыслить” , но и “действовать во вне меня” . Такого рода действование это для него также сильнейшая “страсть” , нуждающаяся в удовлетворении: “Чем больше я действую, тем счастливее себя чувствую” . Отсюда осознанная жизненная установка: “Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем” . В какой-то мере активизм Фихте был, несомненно, следствием его темперамента, но он имел и социальную обусловленность, которая определяла главное: конкретную направленность фихтевских практических устремлений. В основе своей это практическая устремленность демократически настроенного выходца из народных низов, который с восторгом видит, как соседний народ революционным путем освобождается от многовекового социального гнета, и который считает этот пример вдохновляющим для всех народов. Фихте прямо утверждал значимость французской революции “для всего человечества” , квалифицируя ее как “богатейшую иллюстрацию на тему права и достоинство человека” Щит. по: 71.23,24,118,119) .

Находясь во Франции, Фихте, возможно, принял бы в развертывавшейся там революции непосредственное участие как ее активный деятель (отметим, что одно время Фихте подумывал о переходе во французское гражданство) . Но на родине, вне которой и в отрыве от своего народа Фихте, в сущности, не мыслил жизнь, он оказался в состоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретическая деятельность при определенной ее направленности и в определенных условиях может иметь великую практическую значимость. Фихте был убежден, что французская революция является следствием идей Руссо и... Канта (в этом он явно ошибался, но ошибка примечательна как выражений стремления придашь такую же революционную действенность немецкой философской мысли) . Само обращение Фихте к кантовской философии было, в сущности, обусловлено как осознанием им запросов социальной практики, так и осознанием невозможности в тогдашних условиях осуществлять практическое-революционное преобразование немецкой действительности. “Так как я не мог изменить того, что вне меня, — сообщал Фихте в начале 90-х годов одному из своих корреспондентов, — то я решился изменить то, что во мне. Я набросился на философию и именно, само собой разумеется, на кантовскую” . В ней Фихте усмотрел соответствовавшее его умонастроению обоснование возможности для человека действовать как свободный субъект даже в мире, где все представляется необходимым и на феноменальном уровне действительно таково. По убеждению Фихте, кантовская философия “доказала” то, что прежде казалось недоказуемым, а именно “понятие свободы” . “Прямо непостижимо, —с воодушевлением восклицал Фихте, — какое уважение к человечеству, какую силу дает нам эта система!” (61.1. XXXIV) . Так Фихте воспринимал, прежде всего, этическую концепцию Канта, учившую о возможности и необходимости для человека действовать нравственно в согласии исключительно с априорным долгом, проявляя свою не подвластность давлению эмпирических данностей. Следует заметить, что, переходя на позиции кантовской философии, Фихте расставался со своим былым увлечением спинозизмом, материалистическо-метафизический детерминизм которого ориентировал на созерцательное отношение к действительности. В полемике с такой созерцательностью Фихте писал о назначении философски мыслящего человека: “Не знание само по себе, но деяние, сообразное своему знанию, есть твое назначение... Не для праздного самосозерцания и размышления над самим собой и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами, нет, для деятельности существуешь ты; твое действование и только оно одно определяет твою ценность” . В первую очередь Фихте считал это назначение человека императивом для самого себя: “Веемое мышление должно иметь отношение к моей деятельности; оно должно признать себя средством, хотя и отдаленным, для этой цели...” (62.72,79) .

На протяжении всей своей философской деятельности Фихте выступал с работами социально-исторического и этического характера, в которых излагалась, как он сам это определял — практическая философия. В них прямо определялись цели и задачи практического действия людей в мире, в обществе. Однако в условиях нараставшего выявления и усиливавшейся критики “справа” материалистических положений кантовской теоретической философии Фихте пришел к выводу о необходимости ее существенной переработки с целью адекватного теоретического обоснования возможности эффективного практического действования. Полагая, что гений Канта “открывает ему истину, не показывая ему ее оснований” и что “Кант обладает, вообще говоря, правильной философией, но только со стороны ее результатов, а не со стороны ее оснований” , Фихте заявлял в одном из писем 1793 года, что “открыл новый фундамент, из которого очень легко можно развить всю философию целиком” и что “через пару лет, мне думается, мы будем иметь такую философию, которая по очевидности будет подобна геометрии” (61.1. XXXIV) . Фихте начал реализацию этого замысла уже в 1794 г., на приватных лекциях о “наукоучении” , в которых излагалась его теоретическая философия.

Заметим, что этот замысел складывался у Фихте с учетом той критики, которая обращала внимание на несогласованности и противоречия в теоретической философии Канта. Особенно большое впечатление на Фихте произвели соответствующие замечания Шульце. При этом Фихте учитывал и конструктивные соображения тех критиков Канта, которые ориентировались на “усовершенствование” его “трансцендентального идеализма” .

Свое “наукоучение” Фихте вынужден был разрабатывать в условиях крайней спешки, поскольку был поставлен перед необходимостью немедленно излагать его перед студентами в лекционном курсе. Если Кант трудился над “Критикой чистого разума” более десяти лет, прежде чем обнародовал свое учение о теоретическом разуме, то Фихте, Явившись в Йену лишь с общим замыслом “наукоучения” , располагал для его развертывания в систему следующих друг за другом и взаимосвязанных положений лишь днями, отделявшими одну лекцию от другой. По ходу дела Фихте был обязан предоставлять в распоряжение студентов “конспекты” , т.е., в сущности, резюме своих лекций, и” которых и составились его публикации о новой версии “трансцендентального идеализма” , и которые с неизбежностью оказывались эскизными, даже “тезисными” , что вызывало потребность в их последующей доработке и довольно серьезной переработке. Это “О понятии наукоучения, или о так называемой философии” (1794) , “Основа общего наукоучения” (1794) , “Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности” (1795) , “Первое введение в наукоучение” (1797) , “Второе введение в наукоучение” (1797) , “Опыт нового наукоучения” (1797) . В 1800 г. Фихте опубликовал претендующее на популярность “Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии” . Не задолго до кончины Фихте намеревался с исчерпывающей обстоятельностью, в виде всесторонне разработанной и завершенной системы изложить свою теоретическую философию, которую он счел наконец-то представившейся ему самому “с полной ясностью” Внезапная смерть не дала возможность Фихте взяться за реализацию этого намерения, да он едва ли и преуспел бы в этом, настолько велики были к середине 10-х годов внутренние трудности на пути задуманного предприятия и настолько привычная “эскизность” стала существенной чертой фихтевского мышления.

Соединительным звеном между практической и теоретической частями философии Фихте явился принцип свободы. Но если в практической философии Фихте свобода понималась во многом достаточно реалистически (по крайней мере, в йенский период) , то в его теоретической философии она подверглась идеалистической мистификации. Фихте пришел к мысли, что с человеческой свободой несовместимо признание объективного существования вещей окружающего мира, и потому революционное преобразование социальных отношений должно быть дополнено философским учением, выявляющим обусловленность этого существования человеческим сознанием. Свое субъективно-идеалистическое учение Фихте считал теоретической параллелью французской революции. “Моя система, — утверждал он в одном из писем, — это первая система свободы; как та нация (французская. — В. К.) освободила человека от внешних оков, так и моя система освобождает от вещей самих по себе” (Цит. по: 7.125) . Более того, Фихте полагал, что именно “наукоучение” впервые дает необходимое философское обоснование практической деятельности, реализующей свободу. Такая трактовка практической деятельности привела Фихте на позиции идеалистического волюнтаризма, постепенно ставшего доминирующим в практической философии Фихте и послужившего теоретическим основанием для элиминаций из нее революционного содержания (что в основном было, разумеется, обусловлено социальными причинами) . Вначале же идеалистический волюнтаризм был субститутом революционного действия, возникшим в Германии конца XVIII в. в условиях невозможности буржуазной революции. В этом смысле к философии Фихте может быть отнесена марксова оценка кантовской философии как немецкой теории французской революции.

Отказ от понимания “вещи-в-себе” как объективной реальности — это предпосылка и вместе с тем первый шаг на пути преобразования Фихте кантовского “трансцендентального идеализма” в свое “наукоучение” . Наименование, которое избрал Фихте для своей теоретической философии, призвано было указать на ее проблемную преемственность по отношению к кантовской “Критике чистого разума” , претендовавшей на выяснение того, как возможно и что представляет собой научное знание в математике, естествознании и метафизике. Согласно Фихте, каждая частная наука опирается на принцип, который в ней самой однако, не обосновывается, и задачу их обоснования может решить, лишь философское учение о науке. Этот взгляд соответствует кантовскому, но Фихте, в отличие от Канта, не входит в конкретное рассмотрение главных отраслей знания, а ограничивается лишь самым общим вопросом (имеющим, конечно, фундаментальное значение) — о соотношении субъекта и объекта. Если автор “Критики чистого разума” углубляется В рассмотрение теоретических предпосылок математики и основных положений естествознания, то в теоретической философии Фихте ничего этого нет и по своему действительному содержанию оно имеет недостаточные основания для того, чтоб именоваться “учением в науке” (в отличие от произведения Канта) .

Сугубо идеалистически истолковывая возвещенную Кантом “критическую” философию как учение, согласно которому “вещь есть то, что полагается в Я” , Фихте утверждал, что “если эта философия делает последовательные выводы из этого основоположения, она становится наукоучением” . При отбрасывании “вещи-в-себе” (и вытекающем из этого отбрасывании кантовской трансцендентальной эстетики как первой части теоретической философии Канта) началом “критической” философии должно стать мыслящее “я” , из которого выводится все содержание мышления и самой чувственности. “В том и состоит сущность критической философии, — разъяснял Фихте свое толкование ее, — что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое” , причем “критицизм имманентен, потому что он всё полагает в Я...” Отметим, что хотя фихтевский “критицизм” фактически стал синонимом идеализма, последний термин почти не применяется Фихте для обозначения своей философии, и он вообще насколько возможно элиминирует его, заменяя понятием “критицизм” , что свидетельствует о стремлении затушевывать им мировоззренческую суть“наукоучения” (61.1.96) .

Существенно иначе, чем Кант, Понимает Фихте и “догматизм” как антипод “критицизма” . По Фихте, “догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе, что случается как раз в долженствующем иметь более высокое место понятии вещи, которое вместе с тем рассматривается как безусловно высшее понятие...” . Хотя данное фихтевское определение не отличается четкостью, все же ясно, что оно относится к материалистической философии, тогда как Кант именовал “догматизмом” односторонне рационалистическую гносеологию, причем связанную с идеалистическо-теистической онтологией. Когда Фихте заявляет, что “догматизм трансцендентен, ибо он идет за пределы Я” , то под “догматизм” подпадает кантовское положение о “вещах-в-себе” как аффицирующих чувственность объективных реальностях. Без всяких на то оснований, можно сказать, волюнтаристски “догматизм” становится у Фихте обозначением материалистического решения основного вопроса философии. Термин же “материализм” Фихте элиминировал с еще большей последовательностью, чем термин “идеализм” . Таким образом, в терминологическом отношении Фихте при рассмотрении главных философских направлений определенно идет вспять по сравнению с Кантом, и применяемая им путаная терминология неправомерно возвышает идеалистические учения, а материалистические столь же неправомерно принижает (61.1.96) .

Заслуживает внимания утверждение Фихте, что “поскольку догматизм может быть последовательным, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом” (61.7.96) . Это утверждение примечательно, во-первых, как свидетельство того, что Фихте под влиянием распространенных в немецкой философии после “спора о спинозизме” воззрений не разглядел ограниченности материализма Спинозы, и во-вторых, того, что французский материализм XVIII в. не был ни понят как более последовательный, чем спинозовский, ни осмыслен в своем специфическом содержании и обосновании. Все это очень упростило задачу опровержения “догматизма” , но одновременно обусловило поверхностность фихтеанской критики, известную ее архаичность.

Вместе с тем подчеркнем, что при характеристике существа противоположности между материализмом и идеализмом Фихте внес значительный вклад. Именно) Фихте высказал мысль о том, что материализм и идеализм диаметрально противоположным образом решают вопрос об отношении мышления к бытию. Тем самым Фихте с большой четкостью выделял основной вопрос философии и давал весьма зрелое его определение, которое стало доминирующим в последующей немецкой классической философии и в переработанном виде было принято также марксизмом. Допуская одновременно рассмотренную выше терминологическую путаницу, Фихте указывал, что “догматик” идет от бытия к мышлению, т.е. Понимает мышление как производное от бытия, вторичное по отношению к нему. “Критицист” же (последовательный и подлинный!) идет, по Фихте, от мышления к бытию, т.е. трактует бытие как производное от мышления, вторичное по отношению к нему. Отметим, что Фихте умышленно не называет данное бытие материальным, хотя именно о такого рода бытии идет речь в его рассуждениях.

Переходя затем к сравнительному рассмотрению материалистического и идеалистического решений основного вопроса философии, Фихте поднимает важную проблему социальной обусловленности их притягательности для различных людей. Согласно Фихте, к материализму (“догматизму” ) испытывают тяготение люди пассивные, инертные, созерцательные в своем отношении к окружающей действительности, а к идеализму (“критицизму” ) — люди деятельные, волевые, стремящиеся активно действовать “во вне” . В своем существе данная трактовка искаженно характеризует социальные функции материалистической и идеалистической философии в XVIII в., когда на базе первой во Франции была проведена идеологическая подготовка величайшей из буржуазных революций Нового времени, а вторая в лице Фихте (одного лишь Фихте!) представляла — притом сравнительно недолго и безуспешно — лишь попытку выступить в этой роли по отношению и к протекавшим во Франции реальным революционным переменам, и к желаемым им (но объективно невозможным в то время) аналогичным переменам в Германии и других странах. Но эта фихтевская трактовка представляет большой интерес для понимания причин тяготения к субъективному идеализму радикальных представителей немецкой социально прогрессивной философской мысли 90-х годов XVIII в.

Основное же внимание при сравнении материализма с идеализмом Фихте уделяет вопросу о теоретической обоснованности свойственных им решений вопроса об отношении мышления к бытию. Отрицание Фихте материалистического решения исчерпывается единственным соображением, которое совершенно неубедительно при непредвзятом подходе к нему: неясно, как возможен переход от бытия к мышлению. Высказано это соображение в предельно абстрактной форме, без малейшей попытки сделать критические замечания в адрес материалистических учений XVIII в., выдвигавших солидно обоснованные естественно-научными данными объяснения того, как от неорганической материи совершался переход к органическому миру, в ходе развития которого возник человек, обладающий способностью мыслить и во все большей мере реализующий эту способность на протяжении существования людского рода. Что касается идеалистического положения о переходе мышления в бытие, то в “наукоучении” много места занимают очень изобретательные, но тоже, в сущности, неубедительные рассуждения, призванные показать “очевидность” такого перехода.

Если кантовский анализ мышления направлялся на такие его проявления, как математические, естественнонаучные и философские теории, то внимание Фихте направлено прежде всего на живой процесс индивидуального мышления, обращенного на самые обыденные вещи окружающего мира, например на стену аудитории, в которой читались фихтевские лекции. Предлагая своим слушателям помыслить эту стену, Фихте затем приглашал их сделать предметом мысли предшествующий акт своего мышления. Призыв “мысли себя и подмечай, как ты это делаешь” , уточнялся указанием: “Вникни в самого себя; отврати свой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя — таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом” (61.1.513,413) . Фихте придавал кардинальное значение осознаваемому при этом факту, что мышление, являющееся субъективной деятельностью, может делать своими объектами также собственные акты. Необоснованно стирая грань между такого рода объектами и объектами как внешними вещами, Фихте утверждал, что ему удалось показать “очевидность” перехода мыслительной субъективности в принципиально любую объективность и что это именно переход мышления в бытие. В действительности же Фихте идеалистически сводил бытие к мышлению и только за счет произведенной дезобъективации бытия создавал видимость его порождения мышлением субъекта.

Кант высказывая свое мнение об этом основополагающем аспекте теоретической философии Фихте, заявил, что “чистое наукоучение есть………только логика, которая не достигает с своими принципами Материального объекта познавания, но отвлекается от содержания этого последнего... стараться выковать из асе некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом...” . Вынужденный также в целом определить свое Отношение к “наукоучению” в связи с утверждениями Фихте, что его “система не что иное, как система Канта, т.е. Она содержит тот же взгляд на предмет” и отличается от кантовской лишь способом изложения. Кант публично назвал “фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой” , которую неверно рассматривать как “подлинный критицизм” . Кант писал поэтому о своем твердом намерении “отгородиться от всякого участия в этой философии” . Это “отлучение” себя от “критической” философии ее патриархом Фихте остроумно дезавуировал посредством обнародования выдержки из ранее полученного им письма Канта, который писал, что вследствие преклонности его возраста он видит себя способным работать “почти исключительно только в практической сфере” и предоставляет “другим дело тонкого теоретического умозрения...” . То, что в этом кантовском письме могло быть просто вежливым и тонко ироничным выражением несогласия с “умствованиями” Фихте, последний интерпретировал в том выгодном для себя смысле, что “Кант, достигнув после полной трудов жизни преклонного возраста, признает себя неспособным вникнуть в совершенно новые умозрения” (61,1. LXI—LXII, 410, XIV) . На деле же Кант при обсуждении фихтевских попыток вывести объективное из субъективного выказал большую проницательность и трезвость философского суждения, чем его оппонент, находившийся в расцвете своих умственных сил. Важно, что в ходе этой полемики было достаточно четко определено существенное отличие фихтевского последовательно идеалистического решения основного вопроса философии от дуалистического решения этого вопроса Кантом. Это способствовало осознанию того факта, что фихтевское -“наукоученне” представляет собой качественно новую форму идеализгла по сравнению с кантовским “трансцендентальным идеализмом” .

При обосновании и последующем развертывании тезиса о переходе от мышления к бытию Фихте в модифицированной форме восстанавливал два краеугольных положения прежней “метафизики” , отвергнутых Кантом как несостоятельные. Во-первых, это положение об интеллектуальной интуиции как действительном и фундаментальном средстве философского познания. “Интеллектуальное созерцание, утверждал Фихте, — есть единственно прочная точка зрения для всякой философии. Исходя из нее и только исходя из нее, можно объяснить все, что происходит с сознанием” . Во-вторых, это положение о чистом разуме как надежном и единственном подлинном созидателе философского знания. “Я, —писал Фихте, —должен в своем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, неопределенное через вещи, а определяющее вещи” (61,7.456) . Провозглашение определенности всех вещей “я” означало вместе с тем обоснование их познаваемости для мышления. Наряду с кантовским дуализмом Фихте посредством идеалистического монизма преодолевал и кантовский агностицизм. Все это вместе взятое, вело к тому, что фихтевский “критицизм” , в отличие от кантовского, оказался восстановителем идеалистической “метафизики” и сам выступил как ее обновленное проявление.

Утверждение об абсолютной самодеятельности и самоопределяемости мыслящего “я” представляет собой первое из трех основоположении, в которых выражается фихтевское наукоучение. Помимо только что рассмотренного подхода к этому основоположению, у Фихте имеется также другой, более теоретичный подход, имеющий значение обоснования. В нем исходным пунктом являются высказывания тождества: А есть А, или А = А. По Фихте, способность “я” к таким высказываниям может быть понята только как следствие того, что само “я” тождественно себе, что “я” есть “я” , “я” = “я” . Фихте настаивает на том) что в свою очередь понять эту самотождественность “я” можно лишь как результат того, что оно само себя полагает, само себя созидает. Из этого положения выводится следующая, наиболее адекватная формулировка первого основоположения: “Я полагает Я” .

Фихте указывает, что самополагание “я” неотделимо от его самопознания, так что для “я” характерна двуединая деятельность: созидательная (именуемая “практической” ) и познавательная (именуемая “теоретической” ) . Вводя понятие практики в саму свою теоретическую философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему единства теории и практики в процессе познания. Однако как постановка, так и решение этой проблемы идеалистически мистифицированы в “наукоучении” . К фихтевской и другим аналогичным трактовкам в немецкой классической философии активности сознания относится замечание К. Маркса, что идеализм разрабатывал вопросе деятельной стороне сознания “только абстрактно, так как идеализм, разумеется, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой” (1,3.1) .

Глубокую содержательность первому основоположению придает рассмотрение Фихте в его рамках такого взаимодействия субъекта и объекта, которое фактически включает в себя объективную реальность. Правда, вначале Фихте отдает обильную дань своей установке на выведение объективности из мыслящего “я” , относительно которого он заявляет, что “Я должно быть рассматриваемо не как чистый субъект, как его до сих пор почти везде рассматривали, а как субъект-объект...” . Согласно Фихте, в этом “я” “субъективное и объективное слиты... воедино” потому, что в своем созерцании “Я полагает необходимо самого себя...” . Фихтевское утверждение об изначальном единстве субъекта и объекта как ключе к пониманию последующей “связи между субъектом и объектом” вошло в состав и других идеалистических учений немецкой классической философии, как фундаментальное положение.

К проблеме отражения в человеческом сознании объективной реальности Фихте подходит при усмотрении и осмыслении того факта, что “одни из наших представлений сопровождаются чувством свободы, другие — чувством необходимости...” . Фихте поясняет, что “одни из них являются нам как всецело зависящие от нашей свободы” , а “другие определения сознания мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас” , так что “мы находим себя связанными в определении этих представлений” тем, что они “должны согласовываться с этой истиной” . Здесь под внешней “истиной” подразумевается вещь, с которой должно согласовываться представление о ней. Ответ на вопрос “каково основание системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости” , Фихте отнес к числу важнейших задач философии. Назвав систему этих представлений “опытом” , Фихте заявил, что “философия... должна показать основания всякого опыта” (61.1.413-414) .

Основанием “опыта” Фихте провозгласил способность “я” к противоположению, т.е. к полаганию “не-я” . К усмотрению этой способности Фихте шел от анализа противополагающих высказываний, резюмируемых формулой — А А, считая, что подобные высказывания возможны потому, что “я” полагает “не-я” : “Сколь несомненна среди фактов эмпирического сознания наличность безусловного признания достоверности положения —А А, столь же несомненно Я противополагается некоторое не-Я” . Называя “не-я” всю объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей, Фихте неоправданно полагал, что ему с абсолютной убедительностью удалось показать производность этой реальности от деятельности •мыслящего “я” . “Тут, — писал Фихте об этой идеалистической точке зрения, — ясно, как солнце, обнаруживается то, чего не могли понять столькие философы, не освободившиеся еще, на их кажущийся критицизм, от трансцендентного догматизма (это выпад против Канта. — В. К.) , а именно, что Я может развить все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг...” (61.1.81,268) . Утверждение “Я полагает не-Я” , которым углубляется и конкретизируется фихтевский субъективный идеализм, — это второе основоположение “наукоучения” . Однако в ходе развертывания этого основоположения оно, наполняясь определенным реальным содержанием, оказывается вместе с тем ведущим к переходу от субъективного идеализма на позиции объективного идеализма.

В противоположность мыслящему “я” Фихте охарактеризовал “не-я” как чувственно воспринимаемое. Чувственный характер “не-я” Фихте пытался “дедуцировать” из того, в сущности, постулативного, не обосновываемого самим “наукоучением” положения, Что “Я должно созерцать” : Отсюда следовало, по Фихте, что “Я должно полагать себя как созерцающее” , в салу чего оно полагает и “нечто созерцаемое” , которое “необходимо есть некоторое не-я” (61.1.205) . Фактически Фихте стремился объяснить тот реальный факт, что действительные объекты выступают первоначально в сознании как чувственно созерцаемые, давая этому факту, в отличие от Канта, идеалистическую интерпретацию.

Вместе с тем в фихтевской характеристике деятельности “я” по полаганию “не-я” имеется Немало аналогий тому, как в трансцендентальной аналитике Канта трактовалась деятельность рассудка по созиданию “мира явлений” . Так; Фихте объявляет названную деятельность “я” бессознательной. Предлагая это как “объяснение” того, что без знания, выдвигаемого “наукоучением” , мы “неизбежно должны предполагать, что получаем извне то, что производим сами, нашими собственными силами и согласно нашим собственным законам” (61.1.269) . Перед нами идеалистическое псевдообъяснение непоколебимой убежденности обыденного сознания (а также материалистических утверждений философов) , что чувственно воспринимаемые вещи не порождены человеческим сознанием, а существуют вне и независимо от него.

От кантовского учения о “схематизме” находится в зависимости утверждение Фихте, что “полагание созерцаемого совершается через силу воображения” . Это, несомненно, модификация кантовского взгляда на “продуктивное воображение” и его функции. В известной зависимости от Канта находится и положение Фихте о рассудке как такой “способности духа” , благодаря которой осуществляется “хранение” и “закрепление” того, что создано “силой воображения” . “Закрепление” состоит, собственно, в том, что именно в результате деятельности рассудка “получается наше твердое убеждение о реальности вещей вне нас...” . По Фихте, “сила воображения творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным” . Значит, лишь в рассудке “впервые идеальное становится реальным” , и потому рассудок может быть определен как “способность действительного” (61.1.206,209,210) .

Развернув эту субъективно-идеалистическую трактовку “не-я” , Искусно использующую ряд важнейших положений кантовского учения о рассудке, Фихте затем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на первый взгляд, неявный, удар. Он состоит в признании того, что для “действительной жизни” “я” недостаточно его внутренних ресурсов, а “нужен еще некоторый особый толчок на Я со стороны не-Я” (61.1.258) . Исследователи фихтевской философии справедливо усматривают в признании необходимости такого “толчка” неосознанное восстановление основной функции кантовской “вещи-в-себе” , указывая, что “тень” этой вещи неотступно преследует “наукоучение” , которое вначале решительно отвергло ее реальность. Конечно, при трансформации “вещи-в-себе” в фихтевское “не-я” она подверглась идеалистическому переосмыслению, однако вместе с тем само это “не-я” оказывалось наделяемым свойствами объективной реальности.

Главная из них — это активность “не-я” , признаваемая и даже подчеркиваемая на данной стадии “наукоучения” в связи с объяснением той “страдательности” (пассивности) , которая с необходимостью присуща “я” при “созерцании” , чувственном восприятии им предметов. “Яне может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельности, — указывал Фихте, —но оно не может положить в не-Я никакой деятельности, не положив себе некоторого страдания” . Заметим, что указываемые здесь “страдательное” состояние “я” и “деятельное” состояние “не-я” : характеризуют “я” и “не-я” совсем иначе, чем на предшествующих стадиях “наукоучения” , когда “я” определялось как всецело “деятельное” , а “не-я” —как всецело “страдательное” . “Я” и “не-я” теперь включили в себя определения своих противоположностей и в результате этого оказались настолько сходными, что сам Фихте выражает недоумение по поводу того, “как вообще при таких условиях различать еще Я и не-Я? Ибо то основание различия между ними, благодаря которому первое должно быть деятельно, а второе страдательно, отпало...” (61.1: 125,135) .

Натолкнувшись на эту трудность, вызванную стремлением понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания с позиций субъективного идеализма, Фихте выдвигает третье основоположение, которое имеет иной, объективно-идеалистический смысл и резюмируется так: “Я” полагает “я” и “не-я” . “Я” с большой буквы обозначает в этом основоположении “всеобщее Я” , которое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на “эмпирические” “я” и “не-я” , иначе называемые еще “делимыми” . Как пишет Фихте, “я противополагаю в Я делимому я делимое не-я. За пределы этого познания не заходит никакая философия; добраться же до него должна каждая основательная философия; и, поскольку она это делает, она становится наукоучением” (61.1.87) . “Всеобщее Я” именуется Фихте еще “абсолютным” . Фактически оно выступает в “наукоучении” как над индивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух (и потому фихтевское "наименование его “Я” заключает в себе некорректность) . Это “Я” под углом зрения приписываемой ему все созидающей функции может быть названо духовной субстанцией, что достаточно ясно выразил сам Фихте: “Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция” (61.7.119) . Данный поворот “наукоучения” явился еще одним (после аналогичного поворота берклиевской философии в начале XVIII в.) ярким свидетельством невозможности построения системы идеалистической философии на субъективистской основе. Надо сказать, что объективно-идеалистическая тенденция может быть обнаружена уже в первом основоположении “наукоучения” .

Интеллектуальная драма Фихте состояла в том, что сам он не осознавал наличия в “наукоучении” двух существенно разнородных идеалистических тенденций и не усматривал отсутствия убедительного обоснования перехода к третьему основоположению. Указания же многих вдумчивых слушателей фихтевских лекций и читателей его произведений на эту необоснованность повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте свести несогласие с его ходом мысли к их “непонятливости” и настаивание на том, что названный переход “ясен, как солнце” , вызывали сильное ответное раздражение. Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейербаха) , возмущенный фихтевским авторитаризмом при утверждении своего “наукоучения” , писал: “Я заклятый враг Фихте как безнравственного человека, и его философии, как отвратительнейшего исчадия суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за философию вымыслы разнузданной фантазии... С Фихте опасно не соглашаться. Эта неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий каждого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра была королевским троном” (Цит. по: 73.6.139-140) .

Расходящаяся с субъективным идеализмом тенденция фихтевского “наукоучения” представляла собой, по сути дела, первый шаг, неосознанный и непоследовательный, на пути близящейся решительной переориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классической философии на объективно-идеалистическое системосозидание.

Важнейшее достижение “наукоучения” — это осуществлявшаяся в его рамках разработка Фихте диалектического способа мышления. Отталкиваясь от кантовской “антитетики” и вместе с тем избавляясь от свойственного Канту отрицания ее познавательной значимости, Фихте назвал “антитетическим” как способ деятельности “я” , так и способ построения “наукоучения” . Фихте трактовал “антитетику” как такой процесс созидания и познавания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и синтезирования, причем" последнее выступает как новое полагание (тезис) , за которым опять с необходимостью следует противополагание (антитезис) , синтез и т.д. Тем самым под именем “антитетики” утверждались диалектические по своей сути принципы познающего мышления и диалектические определения самой познаваемой реальности. Хотя и в чрезвычайно абстрактной форме, у Фихте вырабатывалось понимание противоречивости всего сущего, единства противоположностей и взгляд на противоречие как источник развития.

Кантовскую статику в понимании категорий Фихте заменил диалектической динамикой. Для Фихте категории это не наличная совокупность априорных форм рассудка, а система, развивающаяся в ходе деятельности “я” . Поскольку последняя охарактеризована под углом зрения взаимодействия субъекта и объекта, постольку категории предстают в “наукоучении” фактически как обязательно имеющие объективное содержание, являющиеся интеллектуальными отражениями вещей. Именно в ходе взаимодействия “я” и “не-я” возникают, по Фихте, категории реальности и отрицания, делимости, границы качественной и количественной определенности, взаимодействия и причинности. На пути такого рода “дедукции” категорий Фихте сделал лишь самые первые шаги, но открываемый им при этом путь оказался чрезвычайно перспективным.

Таков же намеченный Фихте путь “дедукции” логических законов. И они, по его мнению, выдвигаются в мышлении по мере развития его познавательной активности и имеют онтологические основания. Так, закон тождества рассматривается Фихте как логическое выражение первого основоположения, закон противоречия и исключенного третьего — второго основоположения, закон достаточного основания — третьего основоположения. Заслуживает внимания проявляющееся при этом стремление Фихте понять формально-логические законы как органически связанные с “антитетическим” движением и порожденные им, а не чужеродные.

При всей краткости и неразвитости рассматриваемых положений они имели громадное историческое значение, потому что явились первым эскизом диалектической логики. Они придавали диалектический характер замыслу создания содержательной логики, выдвинутому Кантом и воспринятому Фихте.

Препятствием для более глубокой разработки диалектики явилось отсутствие в “наукоучении” основательного осмысления природы. По лапидарной характеристике К. > Маркса, в этом учении представлен “метафизически переряженный дух в его оторванности от природы...” (1.2.154) . Этот дефект блокировал и развитие наукоучения в целом, из-за чего теоретическая философия Фихте оказалась с начала XIX в. в состоянии непреодолимого кризиса и начала деградировать.

Пытаясь в спорах с Шеллингом, упрекавшим фихтевский идеализм за субъективистскую односторонность, отстоять притязание “наукоучения” быть всеобъемлющей и единственно верной философией, Фихте с 1802 г. стал характеризовать его как “абсолютное знание” , которое “сочленено” с “абсолютом” и является единственным возможным его проявлением. Утверждение о том, что в “наукоучении” нужно “исходить из абсолютного знания” разительно отличалось от прежнего настаивания Фихте на самосознающем и самодеятельном “я” как исходном пункте “наукоучения” . Сосредоточившись на уяснении того, что представляет собой “абсолют” , Фихте постепенно подходит к отождествлению его с богом, заявляя в “Наставлении к блаженной жизни” (1806) , что “между абсолютом, или богом, и знанием в его глубочайшем жизненном корне нет никакого разделения, они оба растворяются друг в друге” (Цит. по: 7,199) . С этого времени фихтевская теория быстро утрачивает философский характер и, сохраняя еще название “наукоучение” , вырождается на деле в бессодержательную теософию, суть которой в работе “Наукоучение в его общих чертах” (1810) резюмируется таким пассажем: “... если знание должно все-таки существовать, не будучи самим богом, то, так как нет ничего, кроме бога, оно может быть все же лишь самим богом вне его самого; бытием бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть...”

Не как исследование, но как излияние порыва чувства после исследования посвящает эти листы своим доброжелателям и друзьям в воспоминание о блаженных часах, которые пережил он с ними в общем стремлении к истине Иоганн Готлиб Фихте Мы до конца измерили человеческий дух, мы положили основание, на котором может быть построена научная система как найденное изложение изначальной системы в человеке. Мы делаем в заключение краткий обзор целого. Философия учит нас все отыскивать в Я. Впервые через Я входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную массу. Единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до границ его наблюдения, и насколько он продвигает дальше это последнее, тем самым продвигаются дальше порядок и гармония. Его наблюдение указывает в бесконечном многообразии каждому свое место, чтобы ничто не вытесняло другое, оно вносит единство в бесконечное разнообразие. Через него держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанными путям. Через Я утверждается огромная лестница ступеней от лишая до серафима, в нем — система всего мира духов, и человек имеет право ожидать, что закон, который он дает себе и этому миру, должен иметь силу для него; он имеет право ждать его общего признания в будущем.

В Я лежит верное ручательство, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония там, где их еще нет, что одновременно с подвигающейся вперед культурой человека будет двигаться и культура вселенной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешится через человека в прекраснейший порядок, а то, что теперь уже гармонично, будет, согласно законам, доселе еще не развитым, становиться все гармоничнее. Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение, через него самое тление будет строить и смерть будет призывать к новой прекрасной жизни.

Таков человек, если мы рассматриваем его только как наблюдающий ум; что же он есть, если мы мыслим его как практически-деятельную способность?

Он вкладывает не только необходимый порядок в вещи, он дает им также и тот, который он произвольно выбрал ; там, где он вступает, пробуждается природа; под его взглядом готовится она получить от него новое, более прекрасное создание. Уже его тело есть самое одухотворенное, что только могло образоваться из окружающей его материи; в его атмосфере воздух становится легче, климат мягче и природа проясняется в надежде превратиться через него в жилище и хранительницу живых существ. Человек предписывает сырому веществу организоваться по его идеалу и предоставить ему материал, в котором он нуждается. Для него вырастает то, что раньше было холодным и мертвым, в питающее зерно, в освежающий плод, в оживляющую виноградную лозу; и вещество вырастет для него во что-нибудь другое, как скоро он предпишет ему иначе. Вокруг него облагораживаются животные, они отрешаются под его осмысленным взглядом от своей дикости и получают более здоровую пищу из рук своего повелителя, за которую они ему воздают добровольным послушанием.

Более того, вокруг человека облагораживаются души; чем больше кто-либо — человек, тем глубже и шире действует он на людей, и то, что носит истинную печать человечности, будет всегда оценено человечеством, каждому чистому проявлению гуманности открывается каждый человеческий дух и каждое человеческое сердце. Вокруг высшего человека люди образуют среду, в которой приближается больше всего к центральной точке тот, кто отличается наибольшей гуманностью.

Человеческие души стремятся и усиливаются объединиться и образовать один дух во многих телах. Все суть один рассудок и одна воля и участвуют, тогда как сотрудники в великом единственно возможном плане человечества. Высший человек с силою подъемлет свой век на более высокую ступень человечества; оно оглядывается назад и изумляется той пропасти, через которую оно перенеслось; десницей великана выхватывает высший человек из летописи рода человеческого все то, что он может схватить.

Разбейте ту хижину из праха земного, в которой он живет! Он по своему существованию, безусловно, независим от всего, что вне его; он есть только через себя самого; и уже в хижине из праха он имеет чувство этого существования; в моменты своего подъема, когда время и пространство, и все, что не есть он сам, исчезает для него, когда его дух могущественно отделяется от тела и затем опять добровольно возвращается в него, дабы преследовать цель, которую он только через тело может выполнить. Разделите две последние, соседние пылинки, которые теперь его окружают, он все же будет существовать и существовать он будет, потому что он этого захочет. Он вечен через себя самого и собственной силой.

Стесняйте, расстраивайте его планы! Вы можете задержать их, но что значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человечества? То же, что легкий утренний сон при пробуждении. Высший человек пребывает и продолжает действовать; и то, что кажется вам исчезновением, есть только расширение его сферы; что вам кажется смертью, есть его зрелость для высшей жизни. Краски его планов и внешние формы их могут для него исчезнуть, план же его останется тот же; в каждый момент его существования он выхватывает и вводит в свой круг действия что-либо новое из внешней среды и не перестает выхватывать, доколь не поглотит всего в этом круге, доколь вся материя не будет носить печати его действия и все духи не образуют единый дух с его духом.

Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я — человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием. Таков каждый, кто может мне сказать: Я семь. Где бы ты ни жил, ты, что носишь человеческий образ, приближаешься ли ты к животным, под палкой погонщика сажая сахарный тростник, или греешься ты на берегах Огненной Земли у огня, который не сам ты зажег, пока он не погаснет и только плачешь, что он не хочет сам себя поддерживать, являешься ли ты мне самым жалким и отвратительным злодеем, все-таки ты — то же, что и я, ибо ты можешь сказать мне: Я есмь. Ты все же мой товарищ, мой брат. О, я стоял, конечно, когда-то на той же ступени человечества, на которой стоишь ты теперь, ибо это есть одна из ступеней человечества и на этой лестнице нет скачков; быть может, я стоял на ней без способности ясного сознания; быть может, я так быстро и торопливо над ней поднялся, что не имел времени возвести в сознание мое состояние; но я, разумеется, стоял некогда там, и ты будешь неизбежно там, где я теперь, и_ продолжится ли это миллионы миллион раз миллионы лет — что есть время? ты неизбежно будешь стоять когда-нибудь на той же которой я теперь стою ; ты будешь стоять на той ступени, на которой я могу на тебя и ты на меня можешь воздействовать. Ты также будешь когда-нибудь вовлечен в мой круг и вовлечешь меня в твой; я признаю тебя также когда-нибудь как сотрудника в моем великом плане. Для меня, который есмь Я — таков каждый, который есть Я. Как же мне не содрогаться перед величием человеческого образа и перед Божеством, которое, быть может, и в таинственном сумраке, но, однако же, неизбежно живет в храме, носящем печать этого образа.

Земля и небо, время и пространство, и все границы чувственности исчезают для меня при этой мысли; как же не исчезнет для меня и индивид? К нему я не приведу вас обратно!

Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа*, пусть будет это — то последнее слово, которым я вверяю себя вашей памяти; и пусть это будет именно та память обо мне, которой я себя вверяю.

*Даже не зная моей системы, невозможно эти мысли считать за спинозизм, если только, по крайней мере, пересмотреть ход этого рассуждения в целом. Единство чистого духа есть для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности.

1. Фихте. Назначение человека.. Соч.: в 2 т. -т. 2. -Спб, 1993. -с. 65-225.
2. Фихте. Наукоучение в его общих чертах. Соч.: в 2 т. -т. 2. -Спб, 1993. -с. 771-791.
3. Фихте. О достоинстве человека.. Соч.: в 2 т. -т. 1. -Спб, 1993. -с. 435-443.
4. Фихте. Ясное, как солнце сообщение широкой публике о сущности новейшей философии. Соч.: в 2 т. -т. 1. -Спб, 1993. -с. 653-669.
5. Булгаков. С. Н. Экскурс о Фихте. Соч. в 2 т. -т. 1., -м., 1993г. -с. 490-519.
6. Кузнецов. В. Н. Немецкая классическая философия второй половины 18-начала 19 века. -М., 1989г. -с126-160.